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VARIACIONES SOBRE SEXO Y GÉNERO: BEAUVOIR, WITTIG Y FOUCAULT por JUDITH BUTLER


No se nace mujer, se llega a serlo –la ya famosa formulación de Beauvoir afirma la no coincidencia de la identidad natural y la de género: Y porque lo que llegamos a ser no es lo que somos ya, el género se halla desalojado del sexo; la interpretación cultural de los atributos sexuales es distinguida de la facticidad o simple existencia de estos atributos: El verbo "llegar a ser" contiene, no obstante, una ambigüedad consecuencial. No sólo estamos construidos culturalmente, sino que en cierto sentido nos construimos a nosotros mismos. Para Beauvoir llegar a ser mujer es un conjunto de actos intencionales y apropiativos, la adquisición además de ciertas destrezas para asumir un estilo y una significación corporales culturalmente establecidos. Si se considera que "llegar a ser" significa "asumir o encarar intencionalmente", la declaración de De Beauvoir parece ser portadora de la carga de la elección sartreana. Si los géneros son elegidos en cierto sentido, ¿qué le ocurre entonces a la definición de género como una interpretación cultural del sexo, es decir, qué le ocurre a los diversos modos por los que, como si dijéramos, ya estamos cultural mente interpretados?

¿Cómo puede ser el género a la vez una cuestión de elección y una construcción cultural? Beauvoir no pretende describir en El segundo sexo una teoría de la identidad de género ni de la adquisición de género, y con todo su formulación del género como un proyecto parece invitar a una especulación sobre semejante teoría. Monique Wittig, feminista francesa que escribió un artículo de gran influencia, "No se nace mujer" (1978), amplía la teoría de Beauvoir sobre la ambigua naturaleza de la identidad de género, ese yo cultural que llegamos a ser pero que parece que siempre lo hayamos sido. Aun siendo distintas en aspectos cruciales, las posturas de Beauvoir y Wittig sugieren en común una teoría del género que intenta darle sentido cultural a la doctrina existencial de la elección. Género se convierte en el locus corpóreo de significados culturales tanto recibidos como innovados. Y en este contexto la "elección" pasa a significar un proceso corpóreo de interpretación dentro de una red de normas culturales profundamente establecida. Cuando se concibe el cuerpo como un locus cultural de significados de género, deja de estar claro qué aspectos de este cuerpo son naturales o cuáles carecen de impronta cultural. Desde luego, ¿cómo vamos a encontrar el cuerpo que preexiste a su interpretación cultural? Si el género es la corporeización de la elección, y la aculturación de lo corpóreo, ¿qué le queda entonces a la naturaleza, y en qué se ha convertido el sexo? Si el género es determinado en la dialéctica entre cultura y elección, ¿a qué papel sirve entonces el "sexo"? Y, ¿deberíamos concluir que la distinción misma entre sexo y género es anacrónica? ¿Ha refutado Beauvoir el significado original de su famosa formulación, o bien aquella declaración tenía más matices de lo que originalmente suponíamos? Para responder, tenemos que reconstruir la distinción que hace Beauvoir entre sexo y género, y considerar la vida que tiene su teoría en la obra de Monique Wittig quien, de hecho, considera que la distinción es anacrónica. Pasaremos después al rechazo de la categoría de "sexo natural" por parte de Michel Foucault, lo compararemos con la postura de Wittig e intentaremos reformular el género como proyecto cultural.

CUERPOS SARTREANOS y FANTASMAS CARTESIANOS
La idea de que de algún modo nosotros elegimos nuestro género plantea un rompecabezas ontológico. En principio podría parecer imposible que podamos ocupar una-posición fuera del género en el fin de quedamos atrás y elegir nuestro género. Si siempre estamos generizados de antemano, inmersos en el género, ¿qué sentido tiene decir que elegimos lo que ya somos? La tesis no sólo parece tautológica, sino que, en la medida que postula un yo elegido anterior al género que elige, parece adoptar una visión cartesiana del yo, una estructura egológica que vive y medra con anterioridad al lenguaje y a la vida cultural. Esta visión del yo va contra los descubrimientos contemporáneos de la construcción lingüística de la acción personal y, siendo éste el problema que siempre tienen los egos cartesianos aquí y allá, su distancia ontológica del lenguaje y la vida cultural excluye la posibilidad de su eventual verificación. Si la afirmación de Beauvoir quiere tener fuerza, si es verdad que "llegamos a ser" el género que tenemos a través de algún conjunto volitivo y apropiativo de actos, entonces ella debe querer decir algo distinto al no situado acto cartesiano. Que la acción personal sea un prerrequisito lógico para adoptar un género no presupone que esta acción en sí misma sea desencarnada, es decir, que no tenga cuerpo; desde luego, lo que llegamos a ser es nuestro género y no nuestro cuerpo. Para entender que la teoría de Beauvoir está liberada del fantasma cartesiano, primero debemos establecer su concepción de la identidad encarnada, y considerar sus meditaciones sobre las posibilidades de las almas desencarnadas.
La conciencia tiene un estatus ontológico discreto aparte del cuerpo es una cuestión a la que Sartre responde inconsistentemente a lo largo de El ser y la nada Esta ambivalencia respecto del dualismo mente/cuerpo cartesiano vuelve a emerger, aunque menos seriamente, en El segundo sexo de Beauvoir. De hecho, en El segundo sexo podemos ver el esfuerzo por radical izar la implicación de la teoría de Sartre relativa al establecimiento de una noción encarnada de libertad. El capítulo sobre el cuerpo de El ser y la nada contiene los ecos del cartesianismo que vagan por su pensamiento, aunque también evidencia sus esfuerzos por expulsar al fantasma cartesiano. Aunque Sartre argumenta que el cuerpo es coextensivo a la identidad personal (es una "perspectiva" de que uno vive), también sugiere que la conciencia de algún modo está más allá del cuerpo ("Mi cuerpo es-un punto de partida que yo soy y que al mismo tiempo sobrepaso"). En lugar de refutar el cartesianismo, la teoría de Sartre asimila el momento cartesiano como un rasgo inmanente y parcial de la conciencia; la teoría de Sartre intenta conceptualizar el rasgo desencarnado o trascendente de la identidad personal como algo paradójico aunque esencialmente relacionado con la conciencia en tanto que encarnada. La dualidad de la conciencia como algo a la vez encarnado y trascendente es intrínseca a la identidad personal, y el esfuerzo por localizar la identidad personal exclusivamente en uno u otro es, según Sartre, un proyecto con mala fe.
Aunque pueda leerse que las referencias de Sartre acerca de "sobrepasar" el cuerpo presuponen un dualismo mente/cuerpo, tenemos que entender esta autotrascendencia como un movimiento corpóreo en sí mismo, y volver a pensar de este modo tanto nuestras ideas usuales sobre la "trascendencia" cuanto las del mismo dualismo mente/cuerpo. Para Sartre, uno puede sobrepasar el cuerpo, lo que no quiere decir que uno quede definitivamente más alládel cuerpo; la paradoja subversiva consiste en el hecho de que el mismo cuerpo, es sobrepasamiento. El cuerpo no es un fenómeno estático ni autoidéntico, sino un modo de intencionalidad, una fuerza direccional y un modo de deseo. En cuanto que condición del acceso al mundo, el cuerpo es un ser llevado más allá de sí mismo, que se refiere al mundo y que con ello revela su estatus ontológico en tanto que realidad referencia\. Para Sartre el cuerpo es vivido y experimentado como el contexto y el medio de todos los esfuerzos humanos. Porque para Sartre todos los seres humanos se esfuerzan por las posibilidades aún no realizadas, los seres humanos están en esa medida "más alia" de sí mismos. Esta condición ek-estática es en sí misma una experiencia corpórea; de este modo el cuerpo es experimentado como un modo del llegar a ser. Para Sastre desde luego, el cuerpo natural sólo existe en el modo de ser sobrepasado:
Nunca podemos aprehender esta contingencia como tal en la medida en que nuestro cuerpo es para nosotros; pues somos una elección y para nosotros ser es elegimos... Este cuerpo inaprehensible es precisamente la necesidad de que exista una elección, de que yo no existo todo en el mismo momento.
Beauvoir no refuta a Sartre sino que toma de él su mejor aspecto anticartesiano. Sartre escribe en El ser y la nada que "sería mejor decir, usando 'existe' como un verbo transitivo, que la conciencia existe a su cuerpo". La forma transitiva de "existe" no queda muy lejos del uso conciliador que hace Beauvoir de "llegar a ser", y el concepto de Beauvoir de llegar a ser género parece a la vez una radicalización y una concretización de la formulación sartreana. Al trasponer la identificación de la existencia corpórea y el "llegar a ser" al escenario del sexo y el género, Beauvoir se apropia de la necesidad ontológica de la paradoja, pero la tensión de su teoría no reside entre estar "en" y "más allá" del cuerpo, sino en la traslación del cuerpo natural al cuerpo aculturado. Que no se nazca mujer, sino que se llegue a serio no implica que este "llegar a ser" atraviese un sendero de libertad desencarnada hasta la encarnación cultural. Uno es, desde luego, su cuerpo desde el principio, y sólo posteriormente llega a ser su género. El movimiento que lleva del sexo al género es interno a la vida corporeizada, como esculpir el cuerpo original dándole forma cultural. De mezclar la fraseología sartrena con la de Beauvoir, podríamos decir que "existir" el propio cuerpo en términos culturalmente concretos significa, al menos parcialmente, llegar a ser el propio género.
Aunque en opinión de Beauvoir "llegamos a ser" nuestro género, el movimiento temporal de este llegar a ser no sigue una progresión lineal. El origen del género no es temporalmente discreto precisamente porque el género no se origina súbitamente en algún punto del tiempo después del cual su forma quedaría fijada. En un sentido importante, no se puede rastrear el origen del género de forma definible porque él mismo es una actividad originante que está teniendo lugar incesantemente. Al dejar de ser entendido como el producto de relaciones culturales y psíquicas pasadas hace mucho, el género es una forma contemporánea de organizar las normas culturales pasadas y futuras, una forma de situarse en y a través de esas normas, un estilo activo de vivir el propio cuerpo en el mundo.

EL GÉNERO COMO ELECCIÓN
Uno elige su propio género, pero no lo elige desde la distancia, lo que señala una unión ontológica entre el agente elector y el género elegido. El espacio cartesiano del "elector" deliberado es ficticio, pero si las deliberaciones distanciadas del espectador no son las elecciones de las que habla Beauvoir, ¿cómo vamos a entender entonces la elección en el origen del género? La concepción que tiene Beauvoir del género como proyecto incesante, acto diario de reconstrucción e interpretación, se inspira en la doctrina sartreana de la elección prerreflexiva y le da a esa estructura epistemológica abstracta un significado cultural concreto. La elección prerreflexiva es un acto tácito y espontáneo que Sartre denomina "cuasi-conocimiento". No siendo totalmente consciente, aunque no obstante sí es accesible a la conciencia, es el tipo de elección que hacemos y que únicamente nos damos cuenta de haberla hecho más adelante Beauvoir parece apoyarse en esta noción de elección cuando se refiere al tipo de acto volitivo por el que se asume el género. No es posible asumir un género en un instante, sino que se trata de un proyecto sutil y estratégico, laborioso y en su mayor parte encubierto. Llegar a ser género es un proceso, impulsivo, aunque cuidadoso, de interpretar una realidad cultural cargada de sanciones, tabúes y Prescripciones. La elección de asumir determinado tipo de cuerpo, vivir o vestir el propio cuerpo de determinada manera, implica un mundo de estilos corpóreos ya establecidos. Elegir un género es interpretar las normas de género recibidas de un modo tal que las reproduce y organiza de nuevo. Siendo menos que un acto de creación radial, el género es un proyecto tácito para renovar una historia cultural en los términos corpóreos de. Uno. No es una tarea prescriptiva que tengamos que empeñamos en realizar, sino una tarea en la que estamos empeñados todo el tiempo.
Al analizar los mecanismos de la acción y la apropiación Beauvoir intenta, en mi opinión, infundir potencial emancipatorio al análisis de la opresión de las mujeres, La opresión no es un sistema que se contenga a sí mismo y o bien se enfrenta a los individuos como objetos teóricos o bien los genera como sus peones culturales. Es una fuerza dialéctica que requiere participación individual a gran escala para mantener su maligna vida Beauvoir no se dirige directamente a la carga de libertad que el género presenta, pero podemos extrapolar de su postura hasta qué punto pueden funcionar las normas de género de manera constrictiva para sojuzgar el ejercicio de la libertad de género. Los constreñimientos sociales acerca del acatamiento y la desviación de género son tan enormes que mucha gente se siente profundamente herida si se les dice que ejercen su masculinidad o femineidad inapropiadamente. En la medida en que la existencia social requiere una afinidad de género que no sea ambigua, no es posible existir en un sentido socialmente significativo fuera de las normas de género establecidas. La caída de los límites de género establecidos inicia una especie de dislocación radical que puede asumir significación metafísica. Si la existencia humana siempre es existencia generizada, entonces extraviarse del género establecido en cierto sentido es poner en cuestión la propia existencia. En los momentos de dislocación de género en que nos damos cuenta de lo poco necesario que es que seamos los géneros que hemos llegado a ser, nos enfrentamos con la carga de la elección intrínseca a vivir como un hombre o como una mujer o como alguna otra identidad de género, libertad que se ha convertido en carga por el constreñimiento social.
La angustia o el terror de abandonar un género prescrito o de meterse sin derecho en otro territorio de género da testimonio de los constreñimientos sociales sobre la interpretación de género así como de la necesidad de que haya una interpretación, i.e. De la libertad esencial que hay en el origen del género. De manera similar, la difundida dificultad de aceptar la maternidad, por ejemplo, como una realidad institucional más que instintiva expresa esta misma interacción de constreñimiento y libertad. El esfuerzo por interpretar los sentimientos maternales como necesidades orgánicas desvela un deseo de disfrazar la maternidad como práctica opcional. Si la maternidad llega a ser una elección, ¿qué será posible entonces? Este tipo de cuestionamiento a menudo engendra vértigo y tenor con respecto a la posibilidad de perder las sanciones sociales, de abandonar un puesto y un lugar social sólidos. Que este tenor sea tan bien conocido le da el mayor de los créditos a la noción de que la identidad de género descansa en el inestable lecho de roca de la invención humana.

ENCARNACIÓN Y AUTONOMÍA
El análisis que Beauvoir hace del cuerpo se apoya en la situación cultural en .la que los hombres tradicionalmente han sido asociados al rasgo característico de la existencia humana no corpórea o trascendente y las mujeres al rasgo característico de la existencia humana corpóreo e inmanente. Su concepción de una identidad encarnada que "incorpore" la trascendencia no suscribe ninguna de las dos posturas. Aunque en ocasiones parece adherirse a una concepción de la autoridad modelada sobre la trascendencia desencarnada de la conciencia, su crítica de esta perspectiva desencarnada sugiere que en su teoría funciona implícitamente otra versión de la autonomía.
Según Beauvoir las mujeres son el "Otro" en la medida en que son definidas por una perspectiva masculina que intenta salvaguardar su propio estatus no corpóreo, desencarnado, identificado a las mujeres generalmente con la esfera corpórea. La desencarnación masculina sólo es posible a condición de que las mujeres ocupen sus cuerpos en tanto que sus identidades esenciales y esclavizadoras. Si las mujeres son sus cuerpos (a distinguido de "existir" sus cuerpos, que implica vivir sus cuerpos como proyectos o portadores de significados creados), si las mujeres sólo son sus cuerpos, si su conciencia y su libertad sólo son otras tantas permutaciones disfrazadas de necesidad corpórea, entonces la mujeres, en efecto, han monopolizado en exclusiva la esfera corpórea de la vida. Al definir a las mujeres como el "Otro" los hombres pueden, valiéndose del atajo de la definición, disponer de sus cuerpos, hacerse distintos de sus cuerpos -un símbolo de decadencia potencial, por lo general de limitación- y hacer a sus cuerpos distintos de ellos. Desde esta creencia de que el cuerpo es Otro, no hay un gran salto a la conclusión de que los demás son sus cuerpos, mientras que el "Yo" masculino es un alma no corpórea. El cuerpo situado como Otro -el cuerpo reprimido o negado y, entonces, proyectado- vuelve a emerger de este "Yo" en opinión de otros como esencialmente cuerpo. De ahí que las mujeres lleguen a ser el Otro; vienen a incorporar la corporalidad misma. Esta redundancia se convierte en su esencia, y la existencia como mujer llega a ser lo que Hegel denominaba "una tautología sin movimiento".
La dialéctica de Beauvoir del Yo y el Otro discute los límites de una versión cartesiana de la libertad descorporeizada, y critica implícitamente el modelo de autonomía que defienden estas normas de género masculinas. La búsqueda de encarnación necesariamente es engañosa porque el cuerpo nunca puede ser negado verdaderamente; su negación se convierte en la condición de su emergencia de una forma alienada. La descorporeización se convierte en una forma de existir el propio cuerpo en el modo de la negación. Y la negación del cuerpo -como en la dialéctica de Hegel del amo y el esclavo- se revela como algo que no es sino la encarnación de la negación.

EL CUERPO COMO SITUACIÓN
Beauvoir sugiere una alternativa a la polaridad de género de la descorporeización masculina y la esclavización femenina del cuerpo en su noción del cuerpo como "situación". El cuerpo como situación tiene al menos un significado doble. Como locus de interpretaciones culturales, el cuerpo es una realidad material que ha sido localizada y definida dentro de un contexto social. El cuerpo es también la situación de tener que asumir e interpretar ese conjunto de interpretaciones recibidas. En tanto que campo de posibilidades interpretativas, -el cuerpo es un locus del proceso dialéctico de interpretar de nuevo un conjunto de interpretaciones históricas que ya han informado al estilo corpóreo. El cuerpo se convierte en un nexo peculiar de cultura y elección, y "existir" el propio cuerpo se convierte en una forma personal de asumir y reinterpretar las normas de género recibidas. En la medida en que las normas de género funcionan bajo la égida de los constreñimientos sociales, la reinterpretación de esas normas mediante la proliferación y variación de estilos corporales se convierte en una forma muy concreta y accesible de politizar la vida personal.
Si aceptamos el cuerpo como una situación cultural, entonces la noción de un cuerpo natural y, desde luego, de un "sexo" natural se hace cada vez más sospechosa. Los límites del género, la gama de posibilidades de una interpretación vivida de una anatomía sexual mente diferenciada, parece menos restringida por la anatomía que por el peso de las instituciones culturales que convencionalmente han interpretado esa anatomía. Esto queda bien claro si llevamos la formulación de Beauvoir a sus consecuencias no formuladas, acerca de si el género necesita estar vinculado al sexo de algún modo o bien este vínculo es en sí mismo una convención cultural. Si el género es una forma de existir el propio cuerpo, y el propio cuerpo es una situación, un campo de posibilidades culturales a la vez recibidas y reinterpretadas, entonces tanto el género como el sexo parecen ser cuestiones completamente culturales. El género parece menos una función de anatomía que uno de sus posibles usos: el cuerpo de la mujer es uno de los elementos esenciales de su situación en el mundo. Pero ese cuerpo no basta para definida como mujer; no hay verdadera realidad viva a excepción de la que manifiesta el individuo consciente en sus actividades y en la intimidad de la sociedad.

LA POLÍTICA DEL CUERPO
Si el cuerpo natural-y el "sexo" natural- es una ficción, la teoría de Beauvoir parece preguntar implícitamente si es que el sexo no era género todo el tiempo. Monique Wittig formula explícitamente esta puesta en cuestión del "sexo" natural. Aunque Wittig y Beauvoir ocupan puestos muy diferentes del espectro político feminista en la Francia contemporánea, están no obstante unidas teóricamente en su rechazo de las doctrinas esencialistas de la feminidad. El artículo de Wittig, "No se nace mujer", toma su título de la formulación hecha por Beauvoir, y fue presentado por primera vez en la conferencia Simone de Beauvoir en Nueva York en 1979. Aunque este trabajo no menciona a Beauvoir, después de unos cuantos párrafos del principio, podemos leerlo no obstante como un esfuerzo por explicitar la teoría tácita de Beauvoir de la adquisición de género.
Para Wittig la discriminación misma de "sexo" tiene lugar dentro de un entramado político y lingüístico que presupone, y por tanto requiere, que el sexo siga siendo diádico. La demarcación de la diferencia sexual no precede a la interpretación de esa diferencia, sino que esta demarcación es en sí misma un acto interpretativo cargado de supuestos normativos sobre un sistema de género binario. La discriminación siempre es "discriminación" y la oposición binaria siempre sirve a los propósitos de la jerarquía. Wittig se da cuenta de que su postura es contraintuitiva, pero lo que desea exponer es precisamente la educación política de la intuición. Para Wittig, cuando nombramos la diferencia sexual, la creamos; restringimos nuestro entendimiento de las partes sexuales relevantes a aquellas que ayudan en el proceso de reproducción, haciendo con ello de la heterosexualidad una necesidad ontológica. Lo que distingue a los sexos son esos rasgos anatómicos, que o bien se refieren a la reproducción directamente, o son construidos para ayudar a su éxito eventual. Por lo que Wittig arguye que la erogeneidad, la capacidad de respuesta sexual del cuerpo, es restringida por la institucionalización de la diferencia sexual binaria; se pregunta: ¿por qué no nombramos como rasgos sexuales a nuestras bocas, manos y culos? Y responde: únicamente nombramos sexual -léase, sentimos sexual- los rasgos funcionales para la actividad reproductiva.

Su afirmación es contraintuitiva porque vemos la diferencia sexual constantemente, y nos parece un dato inmediato de la experiencia. Argumenta: El sexo... Es tomado como un "rasgo físico", un "dato inmediato", un dato sensible, perteneciente al orden natural. Pero lo que creemos que es una percepción física y directa sólo es una construcción sofisticada y mítica, una "formación imaginaria", que reinterpreta los rasgos físicos (en sí mismos tan neutros como los demás pero marcados por un sistema social) mediante la red de relaciones en la que son percibidos.
Al igual que Beauvoir, Wittig entiende el género como una proscripción y una tarea; en efecto, el género es una norma que nos esforzamos por encarnar. Con palabras de Wittig: "Hemos sido obligados, en nuestros cuerpos y nuestras mentes, a corresponder, rasgo por rasgo, a la idea de naturaleza que se nos ha establecido" . El que nos experimentemos a nosotros mismos o a otros como "hombres" y "mujeres" son categorías políticas y no hechos naturales."
La teoría de Wittig es alarmante por una serie de razones, siendo la primera de ellas la insinuación de que el discurso sobre el sexo crea el inapropiado nombre de anatomía. De ser éste el punto de vista de Wittig podría parecer que la difereneía sexual no tiene un fundamento material necesario, y que ver en los cuerpos diferencias, que resultan ser binarias, es un profundo engaño que se han permitido las culturas de un modo casi universal. Afortunadamente, yo no creo que sea esto lo que Wittig afirma. Sin duda alguna existen diferencias que son binarias, materiales y distintas, y no nos hallamos atrapados por la ideología política cuando asentimos a este hecho. Wittig debate la práctica social de valorizar determinados rasgos anatómicos como si fueran definitorios no sólo del sexo anatómico sino de la identidad sexual. Señala que existen otros tipos de diferencias entre la gente, diferencias de forma y tamaño, de formación del lóbulo de la oreja y el tamaño de la nariz, y no preguntamos cuando un niño viene al mundo qué clase de lóbulo de las orejas tiene. Preguntamos inmediatamente por determinados rasgos anatómicos sexualmente diferenciados porque suponemos que esos rasgos de algún modo determinarán el destino social de ese bebé, y ese destino, cualquiera que sea, es estructurado por un sistema de género predicado sobre la supuesta naturalidad de las oposiciones binarias y, en consecuencia, de la heterosexualidad. Por tanto, al diferenciar a las criaturas del modo que lo hacemos recapitulamos la heterosexualidad como una precondición de la identidad humana, y proponemos esta norma constrictiva disfrazándola de hecho natural.
Wittig no discute, de este modo, la existencia o facticidad de las distinciones sexuales, sino que cuestiona el aislamiento y valorización de determinados tipos de distinción por encima de otros. El cuerpo lesbiana de Wittig es el retrato literario de una lucha erótica por reescribir las distinciones relevantes constitutivas de la identidad sexual. Los rasgos diferentes del cuerpo femenino son separados de sus lugares habituales y reagrupados de forma muy literaria. Reclamar diversas partes del cuerpo como fuentes de placer erótico es, para Wittig, la anulación o reescritura de la restricción binaria impuesta al nacer. La erogeneidad le es restaurada al cuerpo entero a través de un proceso de lucha que en ocasiones es violento. El cuerpo de la mujer deja de ser regonocible como tal; deja de aparecer como un "dato inmediato de la experiencia"; es desfigurado, reconstruido y reconcebido. Emanciparse de ello consiste en la disolución de la estructura binaria, en la emergencia del caos esencial, lo polimorfo, la inocencia precultural del "sexo".
Podría parecer que Wittig ha entrado en un terreno utópico que nos deja al resto de las almas ubicadas esperando impacientemente a este lado de su espacio liberador imaginario. Después de todo El cuerpo lesbiana es una fantasía, y no queda claro si se supone que nosotros lectores, vamos a reconocer un curso de acción potencial en ese texto, o simplemente vamos a quedar dislocados de nuestros supuestos habituales sobre los cuerpos y el placer. ¿Ha decidido Wittig que las normas heterosexuales son normas culturales, mientras que las normas lesbianas son naturales por alguna razón? ¿El cuerpo lesbiano que propone como algo que de algún modo es anterior y excede a las restricciones binarias verdaderamente s un cuerpo? ¿Se ha apropiado la lesbiana del puesto del polimorfo psicoanalítico en la particular cosmogonía sexual de Wittig?
Más que defender la superioridad de una cultura no heterosexual, Wittig concibe una sociedad sin sexo, argumentando que el sexo, al igual que la clase, es un constructo que debe ser depuesto inevitablemente. El programa de Wittig parece, desde luego, profundamente humanista en su exigencia de una erradicación del sexo. Argumenta que:
Más allá de las categorías de sexo (hombre y mujer) se puede encontrar una nueva definición personal y subjetiva para toda la humanidad y que el advenimiento de los sujetos individuales exige destruir primero la categoría de sexo, acabar con el uso de ésta, y rechazar todas las ciencias que usen esas categorías como fundamentos (prácticamente todas las ciencias sociales).
Por una parte Wittig exige una total trascendencia de sexo, pero su teoría igualmente podría llevar a una conclusión inversa, a la disolución de las restricciones binarias a través de la proliferación de géneros. Como la categoría de "sexo" únicamente tiene sentido en términos de un discurso binario sobre el sexo en el que "hombres" y "mujeres" agotan las posibilidades de sexo, y se relacionan entre sí como opuestos complementarios, la categoría de "sexo" siempre es subsumida bajo el discurso de la heterosexualidad. Por lo que Wittig argumenta que una lesbiana no es una mujer, porque ser mujer significa estar fijada en una relación binaria con un hombre. Wittig no argumenta que la lesbiana sea otro sexo o género, pero afirma que el de lesbiana "es el único concepto que yo sepa que está más allá de la categoría de sexo". Pero incluso cuando Wittig describe a la lesbiana en relación con esta oposición binaria de "hombre" y "mujer", el hecho de que estar más allá de la oposición sigue siendo un modo de estar relacionada con esa oposición, desde luego una relación binaria con ello. Con el fin de que la lesbiana evite ser atrapada en otra oposición binaria, i.e.la oposición con la heterosexualidad misma, "ser lesbiana" debe convertirse en un fenómeno cultural múltiple, un género sin esencia unívoca. Si las oposiciones binarias implican jerarquías, entonces postular una identidad sexual "más allá" de la cultura promete seguir estableciendo otro par de oposiciones que, a su vez, sugieren otra disposición jerárquica; la cultura heterosexual hegemónica se establecerá como el "Otro" para ese sujeto poscultural, y bien puede ocurrir que una nueva jerarquía sustituya a la antigua -al menos en la teoría. Además, definir la cultura como algo que se preocupa necesariamente de la reproducción de las oposiciones binarias es apoyar un supuesto estructuralista que no parece ni válido ni políticamente beneficioso. Después de todo, si hay que superar las restricciones binarias en la experiencia, éstas deberán encontrar su disolución en la creación de nuevas formas culturales. Como dice Beauvoir, y Wittig debiera saber, fuera de los términos de la cultura no hay ninguna referencia a la "realidad humana" que tenga significado. El programa político para superar las restricciones binarias debería preocuparse, por tanto, por la innovación cultural más que por mitos de la trascendencia.
La teoría de Wittig encuentra apoyo en el primer volumen de la Historia de la sexualidad de Foucault que tiene consecuencias improbables aunque significativas para la teoría feminista. En su intento de subvertir la configuración binaria de] poder, el modelo jurídico de opresor y oprimido, Foucault ofrece algunas estrategias para la subversión de la jerarquía de género. Para Foucault, la organización binaria del poder, incluida la que está basada en estrictas polaridades de género, se efectúa mediante la multiplicación de formas de poder productivas y estratégicas. Por ello, a Foucault ya no le interesa el sueño marcuseano de una sexualidad sin poder, sino que ]e preocupa subvertir y disipar los términos existentes del poder jurídico. En ese sentido, Wittig está paradójicamente más cerca de la teoría de la emancipación sexual de Marcuse cuando imagina una identidad sexual y una sexualidad libres de relaciones de dominación. En efecto, Foucault escribe en el momento de ]a desilusionada consecuencia de Eros y civilización de Marcuse, rechazando un modelo progresivo de historia basado en la liberación gradual de un eros intrínsecamente liberador. Para Foucault el eros que se libera siempre está culturalmente estructurado, saturado de la dinámica del poder, y con ello suscitando implícitamente los mismos dilemas políticos que la cultura represiva a la que iba a liberar. No obstante, a] igual que Wittig, Foucault rechaza el "sexo natural" en tanto que dato primario, e intenta entender cómo "fue el despliegue de la sexualidad... Lo que estableció esta noción de 'sexo"'. La categoría de sexo pertenece a un modelo jurídico de poder que supone una oposición binaria entre los "sexos". La subversión de los opuestos binarios para Foucault no es resultado de su trascendencia, sino de su proliferación hasta un punto en e] que las oposiciones binarias dejen de tener sentido en un-contexto en el que las diferencias múltiples, no restringidas a las diferencias binarias, abunden. Como estrategias para hacer difuso el antiguo juego de poder de opresor y oprimido Foucault parece sugerir la "proliferación" y la "asimilación". Su táctica, si se le puede llamar así, no es trascender las relaciones de poder, sino multiplicar sus diversas configuraciones de tal modo que el modelo jurídico de poder como opresión y regulación deje de ser hegemónico. Cuando los opresores mismos son oprimidos, y el oprimido desarrolla formas de poder alternativas, nos hallamos en presencia de una relación pos moderna de poder. Para Foucault esta interacción tiene como resultado valencias de poder nuevas y más complicadas, y el poder de la oposición binaria se hace difuso con la fuerza de ]a ambigüedad interna.
Para Foucault, ]a noción de sexo natural no es ni primaria ni unívoca. E] propio "sexo", i.e. El propio yo sexual anatómicamente diferenciado, está íntimamente vinculado con e] "sexo" como una actividad y un impulso. La palabra compromete una variedad de significados que han sido apiñados en un solo nombre para apoyar determinados fines estratégicos de la cultura hegemónica:
La noción de "sexo" permitió agrupar en una unidad artificial elementos anatómicos, funciones biológicas, conductas, sensaciones, placeres, y permitió el funcionamiento como principio causal de esa misma unidad ficticia; como principio causal, pero también como sentido omnipresente, secreto a descubrir en todas partes: el sexo, pues, pudo funcionar como significante único y como significado universal y Foucault no quiere seguir discutiendo la realidad material de los cuerpos anatómicamente discretos que Wittig disputa, sino que en su lugar se pregunta cómo llega a significar la materialidad del cuerpo ideas culturales específicas. De ahí que, al final del vol. I de la Historia de la sexualidad imagine "una historia de cuerpos (que muestre) de qué forma se ha invertido lo que es más vital y más material de ellos" .
Foucault lleva a cabo una fenomenología de semejante "inversión" al publicar los diarios de Herculine Barbin, un hermafrodita del siglo XIX cuya ambigüedad anatómica culmina en una "confesión" y un suicidio finales Y En su introducción Foucault insiste en la irrelevancia de las categorías de género establecidas para la vida sexual de Alexina (Herculine): Da la impresión -si se presta credibilidad al relato de Alexina- de que todo acontecía en un mundo de arrebatos, de tristezas, de placeres, de afectos tibios, de suavidades y amarguras, donde la identidad de los participantes y sobre todo del enigmático personaje alrededor del cual todo se urdía, no tuvieron ninguna importancia.
Parece que Herculine escapó al sexo unívoco y por tanto al sistema binario que gobierna al sexo, y para Foucault representa la literalización de una ambigüedad en el sexo y en la identidad sexual que es el potencial suprimido de todo sexo o género adecuado y unívoco. Herculine Barbin, nuestro hermafrodita, no están ni aquí ni allá, aunque tampoco se encuentra en algún tercer lugar discreto. Es una amalgama de opuestos binarios, una configuración y una pugna particulares de macho y hembra. Por motivo de su misteriosa intrusión en el dominio del varón es castigada y desterrada por las autoridades de la Iglesia, designada unívocamente como varón. Herculine no trasciende el sexo en la medida que lo confunde, y mientras que podemos considerar que su_cl stino hasta cierto punto es anatómico, está claro que los documentos legales y médicos que dirigen su transgresión anatómica revelan una necesidad social urgente de reprimir el sexo justo a los dos usuales. Por lo que no es su anatomía, sino el modo en que es "invertida" esa anatomía, lo que causa problemas. Su situación apurada revela en términos gráficos la urgencia y la estrategia societales por descubrir y definir la anatomía dentro de términos binarios. Explotar el supuesto binario es uno de los modos de privar a la hegemonía masculina y a la heterosexualidad compulsiva de sus premisas primarias más atesoradas. Cuando, por otro lado, se hace de la diferencia sexual binaria una función de la ontología, entonces las opciones de la identidad sexual son restringidas a los términos heterosexuales tradicionales; y la heterosexualidad desde luego es reducida a una versión mítica de sí misma, disfrazando su multiplicidad potencial tras una presentación unívoca de sí misma.

CONCLUSIÓN: ENCARNACIÓN DE LA DISONANCIA
Como conclusión, parece importante destacar que el desafío a un sistema de género diádico que permite la teoría de Beauvoir y que Wittig y Foucault ayudan a formular, también es implícitamente un desafío a las posiciones feministas que mantienen que la diferencia sexual es irreductible. Y que intentan dar expresión al aspecto distintivamente femenino de esa oposición binaria. Si el sexo natural es una ficción, entonces lo distintivamente femenino es un momento puramente histórico del desarrollo de la categoría de sexo, lo que Foucault llama "el elemento más especulativo, más ideal y más interno de un despliegue de la sexualidad organizado por el poder cuando aferra los cuerpos y su materialidad”.
El esbozo esquemático de una teoría de la invención del género que aquí he apuntado no supera los escollos existenciales del sartreanismo por el mero hecho de su aplicación cultural. Al disponer de la proliferación foucaultiana nos parece desde luego haber pasado a una idea de invención radical, aunque ésta emplee y despliegue convenciones culturalmente existentes y culturalmente imaginables. El problema de esta teoría parece doble, y en muchos sentidos las objeciones que sin duda se suscitarán contra estas visiones son las mismas que, de forma alterada, se han suscitado contra la tesis existencial tanto desde la perspectiva marxista como desde la psicoanalítica. El problema marxista se puede entender como el de la constitución social de la identidad personal y, por implicación, de la identidad de género. No sólo elijo mi género, y no sólo lo elijo dentro de los términos de que se dispone culturalmente, sino que por la calle y en el mundo siempre estoy siendo constantemente constituido por los otros, de tal modo que el género constituido por mi yo bien puede encontrarse en oposición cómica o incluso trágica con el género que otros me ven. Por ello, incluso la prescripción foucaultiana de la invención radical presupone una acción que, a la Descartes, definicionalmente elude la mirada fija del Otro. Puede que la objeción psicoanalítica sea la más incisiva, ya que las teorías psicoanalíticas de la identidad de género y de la adquisición de género tienden a insistir en que lo que llegamos a ser en cierto sentido es lo que siempre hemos sido, aunque el proceso de llegar a ser es, por necesidad edípica, un proceso de restringir nuestra ambigüedad sexual de acuerdo con los tabúes del incesto que fundan la identidad. La ambigüedad, sea ésta descrita en el discurso de la bisexualidad o en el de lo polimorfo, siempre debe presuponerse, y la identidad de género establecida a la vez contiene y oculta esta ambigüedad reprimida. Una proliferación de género que supere las oposiciones binarias siempre constituiría por tanto una vuelta a la ambigüedad preedípica que, supongo yo, nos sacaría de la cultura tal y como la conocemos. Según la perspectiva psicoanalítica, el ideal normativo de multiplicidad de géneros siempre sería una mezcla peculiar de memoria y fantasía que se entendería en el contexto de un sujeto edípicamente condicionado en una lucha afectiva con el tabú del incesto. Quizá constituya esto material para la gran literatura, pero no es necesariamente practicable en la lucha cultural por renovar las relaciones de género tal y como las conocemos. En efecto, si hablamos desde este punto de vista, yo he aportado aquí una fantasía preedípica que sólo tiene sentido en términos de un sujeto que nunca puede realizar esta fantasía. En este sentido, tanto el marxista hipotético como la objeción psicoanalítica formularían la acusación de que la teoría que he presentado carece de principio de realidad. Pero, desde luego, esa acusación es engañosa, porque no está claro que el principio que gobierna esta realidad sea necesario, ni si otros principios de realidad se podrían "inventar", como si dijéramos, ni si estos principios contraintuitivos forman parte de las fantasías culturales que finalmente vienen a constituir nuevas organizaciones de la realidad. No tengo claro que la realidad sea algo establecido de una vez por todas, y haríamos bien en instar a la especulación sobre la relación dinámica entre fantasía y la realización de nuevas realidades sociales.
Buena parte de los estudios feministas franceses se han preocupado por especificar la naturaleza de lo femenino para establecer la cuestión de qué quieren la mujeres, cómo se deja conocer ese placer específico, o cómo se representa a sí mismo indirectamente en la ruptura del lenguaje logocéntrico. Este principio de feminidad se busca en el cuerpo de la mujer, entendido unas veces como la madre preedípica y otras veces de manera naturalista como un principio panteísta que requiere su propio tipo de lenguaje para expresarse. En estos casos, el género no está constituido, sino que es considerado como un aspecto esencial de la vida del cuerpo, y llegamos muy cerca de la ecuación biología y destino, esa pugna entre hecho y valor, en cuyo intento de refutación pasó Beauvoir su vida. En un artículo titulado, "Las mujeres no pueden ser definidas", Julia Kristeva señala que "la creencia de que 'una es mujer' es casi tan absurda y oscurantista como la creencia de.que 'uno es hombre'" .
Kristeva dice "casi tan absurdo" porque existen razones prácticas, estratégicas para mantener la noción de mujer como una clase sin que importe su vacío descriptivo como término. Aceptando el argumento de Wittig de que la "mujer" es una categoría política, Kristeva pasa a considerar si no podría haber una categoría política útil al respecto. Lo que nos lleva otra vez a la objeción marxista proferida más arriba, y Kristeva está dispuesta a desprenderse del término por completo cuando se agote su eficacia política. Por ello concluye, "debemos usar 'somos mujeres' como un anuncio o eslogan para nuestras demandas. En un nivel más profundo, no obstante, una mujer no puede 'ser'; es algo que ni siquiera pertenece al orden del ser" . Las mujeres es, de este modo, un significante sustantivo y unívoco falso que disfraza e imposibilita una experiencia de género internamente variada y contradictoria. Y si, por volver a Beauvoir, las mujeres son un modo tal de llegar a ser que es detenido prematuramente, como si dijéramos, mediante la imposición reductiva de una nomenclatura sustancializadora, entonces la liberación de la experiencia internamente compleja de las mujeres, experiencia que podría hacer del mismo nombre "experiencia de las mujeres" una significación vacía, bien podría llegar a liberarse y/o precipitarse. Y la tarea aquí no es simplemente cambiar el lenguaje, sino examinar el lenguaje o en sus supuestos ontológicos, y criticar esos supuestos en sus consecuencias políticas. En efecto, entender que la mujer existe en el orden metafísico del ser es entenderla como lo que ya está realizado, siendo autoidéntica, estática, pero concebirla en el orden metafísico del llegar a ser es inventar la posibilidad para su experiencia, incluida la posibilidad de no llegar a ser nunca una "mujer" sustantiva, autoidéntica. Tales sustantivos seguirán siendo, desde luego, descripciones vacías, y pueden llegar a ser deseables otras formas de descripciones activas.
No es sorprendente que Beauvoir derive su marco filosófico de la filosofía existencial, ni que Wittig parezca deberle más a Beauva ir que a las feministas francesas que escriben a favor o en contra de Lacan. Ni tampoco sorprende que la teoría de la sexualidad de Foucault y su historia de los cuerpos esté escrita sobre la base de La voluntad de poder y la Genealogía de la moral de Nietzsche, cuyo método de crítica existencial revelaba regularmente cómo se pueden reducir los valores que parecen naturales a sus orígenes culturales contingentes.
El cuestionamiento psicoanalítico hace bien en recordamos lo profundamente enraizadas que están las identidades sexual y de género y la cualificación marxista refuerza la noción de que el modo en que estamos constituidos no siempre es asunto nuestro. Bien podría ocurrir que Wittig y Foucault ofrecieran nuevas identidades que, a pesar de toda su cualificación, siguieran siendo utópicas. Pero es útil recordar la lectura que hace Gayle Rubin del psicoanálisis como la reconstrucción de estructuras de parentesco bajo la forma de las modernas identidades de género. Si ella tiene razón al atender la identidad de género como el "rastro" del parentesco, y al señalar que el género se ha liberado cada vez de los vestigios del parentesco, nos parece entonces justificado concluir que la historia del género bien pudiera revelar la liberación gradual del género de sus restricciones binarias. Más aún, cualquier esfuerzo teórico por descubrir, mantener o articular una feminidad esencial debe enfrentarse con el siguiente problema moral y empírico: ¿qué ocurre cuando las mujeres individuales no se reconocen en las teorías que les explican su esencia insuperable? Cuando lo esencial femenino se articule por fin, y lo que hemos estado llamando "mujeres" no puedan verse a sí mismas en esos términos, ¿qué concluiremos entonces? ¿Que esas mujeres están engañadas, o que de ningún modo son mujeres? Podemos argumentar que las mujeres tienen una esencia más inclusiva, o podemos volver a esa prometedora sugerencia de Simone de Beauvoir, a saber, que las mujeres no tienen ningún tipo de esencia, y por tanto no tienen necesidad natural, y que, desde luego, lo que llamamos una esencia o un hecho material simplemente es una opción cultural reforzada que se ha disfrazado de verdad natural.

1 Este artículo fue originalmente publicado como "Variations on Sex and Gender: Beauvoir, Wittlg and Foucault, Feminism as Cri. Tiq/Ut, University of Minnesota Press; 1982. Reproducimos la traducción de Ana Sánchez, que apareció en castellano en Teoría feminista y teoría crítica, Ensayos sobre la política de género en las sociedades de capitalismo tardío, Ediciones Alfons el Maghilnim, Valencía, 1990. Simone de Beauvoir, The Second Sex, Nueva York, Vintage Press, 1973, 301

miércoles

"EL MACHO VULNERABLE:PORNOGRAFÍA Y SADOMASOQUISMO" por JAVIER SÁEZ

Javier Saez

A la memoria de las mujeres que han sido asesinadas por sus maridos, los verdaderos sádicos.

1.Algunas precisiones en torno al S/M
Cuando se habla de sadomasoquismo enseguida se lo vincula a dos tipos de imágenes: una referente a la violencia y al asesinato, y otra relacionada con la enfermedad mental, la patología, o lo anormal. Podemos llamar sádicos a un gobierno que se dedica a bombardear población civil en Irak, o a un policía que tortura a un inmigrante en una comisaría, o a un marido que asesina a su mujer a puñaladas, pero esas conductas no tienen nada que ver con lo que vamos a hablar aquí. Ni siquiera tiene que ver con esa categoría emanada del discurso clínico de finales del XIX para catalogar las conductas y tendencias sexuales, donde se acuña propiamente el concepto de “sadomasoquismo”. Esta tradición describe e interpreta el sadomasoquismo como una patología, una enfermedad, e intenta explicarla a partir de traumas psicológicos y sociales.

De lo que vamos a hablar aquí es de otra cosa diferente, vamos a hablar de una subcultura gay que aparece a mediados del siglo XX con unos códigos propios, que produce unos usos diferentes del cuerpo, una experimentación con el dolor basada en un contrato de mutuo respeto y consentimiento, y que genera determinados vínculos sociales y culturales. Por eso, a esta subcultura la vamos a denominar S/M, en vez de sadomasoquista, para marcar esta diferencia de los contextos señalados anteriormente. Dicho de otro modo, el S/M no es sadomasoquismo.

El S/M supone un desafío a los sistemas de producción de sexualidad, dado que propone un desplazamiento radical: se abandona lo genital como lugar esencial o principal de la sexualidad, y ésta se ve desplazada a todo el cuerpo como lugar posible de experimentación de placer. Como veremos, la pornografía es también una tecnología del sexo, una forma de recortar el cuerpo y de señalar el sexo. El S/M plantea nuevas prácticas donde se utilizan otras partes del cuerpo, desterritorializa el imperio de lo genital como sexual, como señala Foucault en una de sus últimas entrevistas:

Verdaderamente, de lo que nos interesa hablar más es de las innovaciones que llevan consigo estas prácticas. Consideramos la subcultura sadomasoquista, por usar una locución cara a nuestra amiga Gayle Rubin. No creo en absoluto que esa multiplicación de prácticas sexuales guarde ninguna relación con la actualización o la revelación de tendencias sadomasoquistas escondidas en el profundo de nuestro inconsciente. El sadomasoquismo es mucho más; es la creación efectiva de nuevas e imprevistas posibilidades de placer. La creencia de que el sadomasoquismo guarda relación con una violencia latente, que su práctica es un medio para liberar esa violencia, de dar rienda suelta a la agresividad es un punto menos que estúpida. Es bien sabido que no hay ninguna agresividad en las prácticas de los amantes sadomasoquistas; inventan nuevas posibilidades de placer haciendo uso de ciertas partes inusitadas del cuerpo, erotizándolo. Se trata de una suerte de creación, de proyecto creativo, una de cuyas notas destacadas es lo que me permito denominar desexualización del placer. La creencia de que el placer físico procede simplemente del placer sexual y de que el placer sexual es la base de cualquier posible placer es de todo punto falsa. Las prácticas sadomasoquistas lo que prueban es que podemos procurarnos placer a partir de objetos extraños, haciendo uso de partes inusitadas de nuestro cuerpo, en circunstancias nada habituales, etc.



2. El fist fucking
Más en concreto, hoy vamos a referirnos a una práctica que surge en el seno de las comunidades S/M gays: el fist fucking, o penetración anal con el puño (fist). No es evidente que se trate de una práctica S/M, en el sentido de que no es una práctica que experimente con el dolor, y de hecho no todos los que practican S/M practican fist, ni todos los que practican fist son S/M.

Pero sí hay que reconocer un vínculo cultural en los espacios en los que aparece, espacios creados por la comunidad S/M. Gayle Rubin hace una descripción fascinante de estos espacios en su artículo “The Catacombs”, dedicado a un club S/M de San Francisco donde en los años 70 florecieron las prácticas de fist.

El fist hace referencia a dos espacios perseguidos, reprimidos, condenados como abyectos: el ano y la mano. El sexo genital no se reprime, se fomenta en imágenes, discursos, programas. Hasta los sexólogos recomiendan hoy en día la masturbación como algo saludable. Porque  el sexo genital refuerza la diferencia sexual y la asignación de roles y género: hombre penetrador, mujer penetrada, coherencia o destino de la cópula coño-pene, etc.  El fist va a recuperar esos dos espacios proscritos, el trabajo del culo y la mano-brazo como objetos y sujetos de placer. Beatriz Preciado, en su magnífico ensayo Manifiesto contra sexual, ha realizado una rigurosa genealogía del dildo para mostrar que éste no procede de una imitación o referencia al pene, sino a la mano. El dildo procede de las técnicas y máquinas diseñadas para reprimir la mano masturbadora. Por eso podemos decir que el fist es una especie de reconquista de un terreno prohibido: solo el médico podía usar la mano “ahí”, en el ano y en el recto, para las exploraciones. En el caso de los hombres era una exploración vergonzante y privada, justificada para detectar enfermedades de la próstata. Los fist se apropian de ese espacio privado y “del especialista” y le dan un sentido diferente: de comunidad, de aprendizaje, de placer, de autonomía. Se abandona el centro en los genitales y la dinámica obligatoria erección-eyaculación. Es curioso observar que este abandono del pene aparece precisamente en un entorno gay, cuando precisamente a los gays se nos identifica siempre como adoradores del falo. (También existen prácticas S/M y de fist entre lesbianas, y entre heterosexuales, pero no entraremos aquí en la genealogía de estas prácticas, que son diferentes).

Nos interesa señalar aquí el carácter periférico o marginal del S/M y del fist en particular. Incluso dentro de la comunidad gay, hay una opinión generalizada contra el S/M como algo raro, peligroso, enfermizo, perverso, oscuro, violento. Es curioso que un grupo estigmatizado como “anormal” y enfermo, como los gays, genere a su vez un estigma dentro de su propia comunidad. Por otra parte, esas valoraciones tienen más que ver con la fantasía que con la realidad. Los clubs de S/M no son violentos ni peligrosos, todo lo contrario. Los encuentros y las prácticas se negocian con unos rituales claros y un respeto exquisito, y el aprendizaje y la enseñanza entre los participantes es algo tradicional en estos espacios. Las técnicas S/M exigen un conocimiento y una preparación previos, para evitar situaciones de peligro físico o la transmisión de enfermedades (por ejemplo, la comunidad S/M fue de las primeras en reaccionar a la pandemia del sida con campañas de prevención mucho mejores que las gubernamentales). El uso apropiado de látigos, jeringuillas, corrientes eléctricas, cuerdas, cuchillas, etc., precisa un conocimiento técnico, y sólo lo realizan personas experimentadas. También es fundamental respetar las indicaciones de la persona que es objeto de esas manipulaciones. En contra de lo que puede parecer, quien realmente manda es quien está en esta posición (nueva subversión del tópico amo/esclavo).

Lo que sí realiza el S/M es una representación de las situaciones o las atmósferas oscuras o peligrosas, crea un ambiente basado en ese imaginario: fábricas abandonadas, puertos, callejones oscuros, estéticas industriales, de dureza o de riesgo. Pero se trata, precisamente, de una representación. Más adelante veremos que estos códigos se trasladan al cine porno S/M, y las implicaciones que ello tiene como representación paródica de la masculinidad.


3. Cine y pornografía

Es importante recordar que la pornografía es una “categoría de pensamiento, de representación y de regulación”, como observa Lyn Hunt. La pornografía nace con la modernidad, es entre 1830-1840 cuando se la identifica como escritos e imágenes obscenas. La pornografía no escapa al régimen disciplinario de producción de sexualidades que señala Foucault. La pornografía logra objetivar el sexo, principalmente el masculino, ya que está producida hacia un consumo masculino, teniendo en cuenta una mirada masculina, básicamente heterocentrada, y los genitales masculinos como centro de la narración.

En el cine porno tradicional, el pene es el centro de atención de los planos y de la sintaxis. El montaje está pensado en función del pene: si éste está fláccido, se elimina. El pene es además quien conquista los espacios: la boca, la vagina, el ano. Incluso en las películas donde hay sexo entre dos mujeres, se suele introducir un hombre al final de la secuencia, como el ángel reparador que viene a solucionar un sexo “de mentira”, donde falta algo. La lógica del código porno estándar exige además la filmación de la corrida. La eyaculación es la esencia del cine porno.

Por eso algunas ensayistas queer, como Marie-Hélène Bourcier, han puesto de relieve la función del porno tradicional: renaturalizar la diferencia sexual, fijar las identidades de genero y las prácticas sexuales. Porque el porno es también una escuela, una enseñanza, de cómo se folla, con quién, con qué, para qué. El porno recorta el cuerpo, define las relaciones entre los cuerpos, inventa la sexualidad.

Algunas mujeres, como Candida Royalle comienzan a experimentar en los años 80 realizando películas porno donde no hay eyaculación; este tipo de cine forma parte de lo que llamamos posporno feminista, del que se hablará extensamente en este maratón.

El uso de un espacio abyecto como lo anal esta permitido en el cine porno, pero sólo si es penetrado por un pene. Como veremos, el fist hace otra cosa.

Veremos a continuación un fragmento de la película “Seamen”, donde se muestra una escena de fist. Por razones de tiempo no proyectamos más fragmentos, pero es importante señalar que dentro del cine porno gay S/M hay un subgénero de películas donde toda la filmación es de escenas de fist.

[Proyección de la película “Seamen. Fallen Angel IV”, de Bruce Cam, producido por Titanmedia: 5 minutos (00:56’ a 01:01’) ]


4. Análisis: un porno gay sin genitales. Un género sin género.

Como hemos señalado, el código porno gay tradicional está saturado por el circuito erección-penetración-eyaculación , donde el eje narrativo es el pene.

En la película que hemos visto no aparece ninguna erección, es más, no aparecen órganos genitales. El interés se desplaza hacia otras partes del cuerpo:

- la mano y el brazo, que es enguantado ceremoniosamente con un largo guante de látex negro que nos recuerda al de Rita Hayworth (pero a diferencia de Rita en Gilda, aquí lo erótico viene en el proceso de ponerse el guante, no en quitárselo). Vemos aquí otro ejemplo de apropiación y resignificación: del uso inicial del guante en fist por la necesidad de protegerse de la trasmisión del sida, se pasa a una estilización erótica del propio guante. El brazo penetra en el recto, da placer, pero a su vez él también recibe placer. Y el guante del XVII, diseñado para evitar la masturbación, se ha transformado en un guante que produce placer.

- el potro de tortura, donde uno de los personajes se encuentra atado; las cuerdas; la posición de sumisión y disponibilidad es explotada en la película;

- el proceso de lubricar el guante;

- el rostro, que es enfocado en ocasiones expresando placer; esto sí es común al cine porno tradicional; de hecho, probablemente la zona más íntima y privada al practicar el sexo sea el rostro y la mirada. Podríamos proponer el siguiente experimento: yendo desnudo por la calle ¿uno se sentiría más seguro tapándose los genitales o la cara? En el acto sexual, lo que más expresa sea quizá el rostro, y esto es captado por el cine porno.

- el ano como lugar de exploración, de placer y de trabajo; el ano y el recto, lugares tradicionalmente excluidos del placer, son reivindicados de una forma diferente: no como lugar de recepción del pene (órgano que le daba valor de uso dentro del porno), sino como lugar activo, de producción de placer y de apertura del cuerpo.

Esta reflexión sobre el fist nos lleva de nuevo a los análisis de Beatriz Preciado (que está hoy con nosotros, y a quien desde aquí doy las gracias por haber montado este maratón tan fascinante y por haberme invitado a participar en él):
Para entender como se ha constituido la relación entre el espacio del cuerpo y la noción del sujeto en la cultura occidental, Beatriz Preciado[1] propone una genealogía del dildo analizando tanto su evolución formal como su presencia en distintas prácticas (médicas y sexuales) y periodos históricos. En este sentido, la autora de Manifiesto contrasexual considera que hay tres tipos de tecnologías (con sus correspondientes instrumentos) que han dado forma y función al dildo contemporáneo y que a su vez son claves para entender la definición del género y del cuerpo como "incorporación protésica":

1. Tecnologías de represión de la sexualidad. El primer antecedente del dildo estaría, según Preciado, en los métodos y artilugios de represión de la masturbación inspirados en las teorías de un médico suizo del siglo XVII llamado Tissot. Tissot, que hizo un análisis de la sexualidad desde una óptica capitalista, concebía el cuerpo como un circuito cerrado de energía que no debía desaprovecharse en tareas ajenas al trabajo productivo y reproductivo. A partir de esta noción del cuerpo como capital, Tissot identificaba un órgano sexual que podía irrumpir en el circuito cerrado de la energía corporal y provocar un gasto superfluo: la mano. Para evitar esos cortocircuitos diseño una serie de objetos (guantes, hebillas, manoplas,...) que limitaban el movimiento de las manos.
Las teorías de Tissot reflejan y potencian el cambio en la manera de pensar y vivir la sexualidad que se produjo en Europa durante el siglo XVII. "Hasta entonces, recuerda Preciado, la sexualidad era un acto social, con sus tiempos y rituales específicos, pero desde la consolidación de la concepción del sexo como capital comenzó a influir en todos los aspectos y momentos de la vida de los individuos, a ser parte consustancial del sujeto de la modernidad".

Los objetos concebidos por Tissot a la vez que trataban de regular (dirigir y reprimir) la utilización de los órganos sexuales también demarcaban (y, por tanto, destacaban) el espacio del cuerpo donde se genera placer. Por ello, no es extraño que estas técnicas de represión hayan terminado transformándose en tecnologías que producen identidad sexual y generan placer. De este modo, prácticas contemporáneas de transformación y manipulación del cuerpo como el piercing se asemejan a algunas de las técnicas que se utilizaron en los siglos XVII y XVIII para impedir la masturbación. Lo mismo ocurre, como hemos señalado, con el fist fucking, que interviene sobre la represión del ano (espacio sólo autorizado al médico) y recupera el propio  guante de látex que utilizaba el médico: ambos, ano y guante, son transformados en objetos de placer. Y al mismo tiempo, se pasa de concebir el cuerpo como un espacio cerrado, a mostrarlo como un espacio totalmente abierto: la exhibición del ano y del recto que realizan la práctica y el cine fist supone invertir totalmente esa visión del cuerpo clausurado. Por último, la mano, que ya entonces era concebida por Tissot como fuente de placer, es potenciada radicalmente por el fist hasta el punto de abandonar el interés por los órganos genitales.Como vemos, el fist anuda precisamente los dos lugares tradicionales de represión: abre el ano, y por tanto el cuerpo, y recupera la mano, que interviene para introducirse y manipular ese circuito abierto que es ahora el cuerpo.

2. Tecnologías de producción de las crisis histéricas. Desde el punto de vista de la psicología del siglo XIX, el orgasmo femenino se consideraba una crisis histérica que debía ser analizada, vigilada y controlada por especialistas médicos (masculinos). Así, primero se crearon unos "vibradores" hospitalarios que permitían producir (bajo supervisión médica) estas crisis y después se desarrollaron otros aparatos con la misma función pero que ya estaban concebidos para su uso en el ámbito doméstico (a los que Beatriz Preciado denomina "máquinas butler"). A su vez, para luchar contra la impotencia en los hombres, la medicina de la época utilizaba artilugios similares que se "administraban" a través del ano. Vemos aquí el monopolio que tiene el médico del espacio anal, monopolio que será destruido por el fist.

3. Tecnologías de las manos protésicas. Desde la I Guerra Mundial, las técnicas de construcción de prótesis que cumplieran y perfeccionaran la función de las manos (y de otras partes del cuerpo, como las piernas) han desempeñado un papel fundamental en la constitución de la identidad masculina. Según Beatriz Preciado hay una relación directa entre masculinidad y guerra que está muy vinculada a esta noción de construcción protésica. En este sentido se explica el hecho de que los soldados, meras herramientas de una arrolladora máquina de guerra, estén "suplementados" por una serie de accesorios (prótesis), como muestran de forma muy ilustrativa las imágenes del ejército estadounidense y británico en su reciente ataque a Irak.
"Hay que tener en cuenta, precisa Beatriz Preciado, que tras la I Guerra Mundial numerosos soldados regresaron a sus casas con algún miembro amputado, en muchos casos, la(s) mano(s) (que es, desde el punto de vista de la antropología, el órgano masculino por excelencia, ya que permite transformar la naturaleza a través de los instrumentos)". Desde el convencimiento de que existía una correspondencia entre los hombres que habían perdido una mano (inútiles para la economía productiva) y los que se habían quedado sin órganos genitales (inútiles para la economía re-productiva), un médico militar francés llamado Jules Amar diseñó un conjunto de manos protésicas que permitían reincorporar a esos soldados al sistema laboral. "Es decir, subraya Beatriz Preciado, Jules Amar asocia la pérdida de la mano a la pérdida de la masculinidad, estableciendo una correspondencia entre mano y pene".


Esta reflexión de Jules Amar es muy clarificadora para entender la nueva resignificación de la sexualidad y de la mano que realiza el fist. Sería equivocado interpretar el fist como una práctica donde la mano sustituye al pene, como si éste fuera el original, el legítimo depositario de la sexualidad, y la mano un mero sustituto. Precisamente el fist lo que hace es cortocircuitar toda la economía productiva y reproductiva: abandono del uso de los genitales, y potenciación de la mano en un “lugar inútil” (la mano, un órgano no reproductivo, en el culo, otro órgano no reproductivo), la mano en el lugar abyecto por excelencia, el culo. Una mano y un brazo que trabajan en el lugar equivocado, para abrir un cuerpo precisamente en el lugar de la pérdida (el culo sólo produce mierda, que no es útil para el capital). Con el fist, el brazo, productivo en términos de “mano” de obra, es colocado en el lugar más improductivo.
La película muestra lo masculino como vulnerable: es un hombre atado, frágil, a merced, que ofrece su culo... Esto supone una subversión del código masculino-heterocentrado. Por un lado se representa una imagen hipermasculina para después mostrarla en su fragilidad, mostrarla como una imagen de pasividad, como un espacio manipulable. Cualquier intento de construir una identidad estable y poderosa de la masculinidad queda en evidencia por medio de este discurso. En los códigos tradicionales de la masculinidad el puño cerrado es un gesto de amenaza, de violencia. En el fist el puño es resignificado como un objeto de placer, agradable, como un elemento amoroso.

El hecho de que en las películas de fist no haya erección, ni penetración con el pene, ni eyaculación supone un desafío radical al “género” (en el doble sentido, de género cinematográfico y de sistema género/sexo). De hecho cuando aparecen los genitales masculinos en las películas de fist el pene está fláccido (otro tabú del porno) y no merece ningún interés por parte de los actores, ni de la cámara ni del montaje. El fist es una aberración, es lo abyecto del porno.

Además tanto el ano como el puño no están marcados por el género o el sexo, todo el mundo tiene ano y todo el mundo tiene brazo, independientemente de si se es mujer, hombre o intersexual. Y este “independientemente” es importante, porque para los sistemas dominantes la diferencia sexual y la asignación de naturalezas masculinas y femeninas es crucial. Aquí se muestra que esa diferencia no es tan evidente, y que quizá ni siquiera es relevante.

El porno es un género (cinematográfico) que produce género (masculino/femenino). El posporno es un subgénero que desafía el sistema de producción de género y que desterritorializa el cuerpo sexuado (desplaza el interés de los genitales a cualquier parte del cuerpo). Además el fist es reversible, el que mete el puño luego lo puede recibir, y viceversa (el código activo/pasivo también se disuelve).

El fist, como se ve en la película, donde la acción se desarrolla en un barco, ante la mirada de otras personas, también cuestiona la separación entre espacio público y privado. El único lugar donde uno puede jugar con su culo es el váter. Encerrados con la seguridad del pestillo bien echado, todos hemos jugado alguna vez en la ducha a meternos los dedos en el culo. Como mucho, en el espacio también privado del lecho conyugal, algunas parejas osan explorar ese lugar desconocido. Sin embargo, la práctica del fist dentro de la comunidad S/M siempre ha sido una práctica pública, se hace a la vista de las demás personas que están en el club: además varias personas pueden participar del fist, es una especie de acto social que rompe la barrera de “pareja encerrada en un cuarto”. Esto también es una novedad respecto al uso vergonzante del culo, el fist supone una especie de “salida del armario anal”, una mostración orgullosa del placer que se puede obtener con el fist, y una forma de crear vínculos de solidaridad.

Para concluir, podemos decir que la práctica del fist y cierto tipo de cine porno gay S/M son formas de resistencia a los sistemas de orden sexual, que imponen criterios heterocentrados, que intentan naturalizar la sexualidad y el género, y que regulan los cuerpos y las formas de placer. Esta resistencia hace proliferar otras identidades basadas en nuevos criterios que disuelven o al menos cuestionan los discursos dominantes, incluido el discurso cinematográfico.

Javier Sáez

MACBA, 6 de junio de 2003.

Este artículo ha sido compartido de la web Hartza

Javier Sáez
Sociólogo. Madrid.
Autor del libro Teoría queer y psicoanálisis (ed. Síntesis, Madrid, 2003) y junto a Sejo Carrascosa del libro Por el culo. Políticas anales entre otros.


Director de la revista electrónica queer:  www.hartza.com


Bibliografía:

Lyn Hunt, “Obscenity and the origin of modernity 1500-1800”, en Feminism and pornography, Cornell, D. (dir.) Oxford University Press, p. 356.

Geoffrey Manis, Urban aboriginals; A celebration of leather sexuality, Gay Sunshine Press, San Francisco, 1984, ver cap. 6, “Spiritual Euphoria” pp. 123-142.

Mark Thomson (editor). Leatherfolk, Alyson Books, Los Angeles, 1991: ver “The Catacombs: A temple of the Butthole”, por Gayle Rubin, pp. 119-141.

Pat Califia, “Feminism and sadomasochism”, en Public Sex, the culture of radical sex, Cleis Press, San Francisco, 1994.

Marie-Hélène Bourcier, Queer zones, Balland, París, 2001

Michel Foucault, Historia de la sexualidad, vol. I, Siglo XXI, Madrid, 1978.

Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.

http://www.hartza.com/fuckault.htm  “Sexo, poder y gobierno de la identidad”, entrevista a Michel Foucault.

http://www.hartza.com/osos4.htm  “Excesos de la masculinidad”, por Javier Sáez
http://www.uia.es/artpen/ezine/ezine03/frame.html  Resumen del seminario “Retóricas del género”.

http://madridfist.org/  Grupo fist de Madrid. Información detallada sobre la técnica del fist y eventos.

http://www.eaglespain.com/barcelona/  Fiestas fist en Barcelona.

martes

Entrevista a ANNIE SPRINKLE & BETH STEPHENS

La conciencia ecológica crece en múltiples direcciones, desde la economía sustentable a acciones concretas contra intervenciones letales sobre el medio ambiente. ¿Tiene lo verde, además, una conexión con las luchas lgbti y viceversa? Mientras por estas tierras Ilse Fuskova responde que la supervivencia es el punto de contacto, en el más allá, Annie Sprinkle y su esposa, Beth Stephens, enredadas en una genealogía de amantes por y de la naturaleza, son precursoras de una alianza queer entre disidencia sexual, sentido del humor y cuidado del planeta.
Annie Sprinkle y Beth Stephens
“¿Qué vincula el movimiento lgbti con la ecología? ¡La supervivencia! La ecología tiene que ver con la posible sobrevivencia humana”, se pregunta y se responde Ilse Fuskova, la primera consultada para dar marco a una entrevista sobre el tema y quien hace por lo menos tres años está muy ligada la ONG Conciencia Solidaria. Y Wanda Rzonscinsky, militante queerfeminista y docente de alimentación vegana, agrega: “Tanto el ecologismo como la teoría queer se pueden entender como formas de cuestionar la apropiación y cosificación de la naturaleza para perpetuar las opresiones presentándolas como atemporales. Son herramientas para desmantelar la falacia de lo que es y lo que no es natural. La cuestión no es estar a favor o en contra de ‘lo natural’, sino entender que lo que se nos presenta como natural es una construcción”.

Diversión y diversidad

Entre todas las voces que tienen algo para sumar a la trama entre diversidad y ecología, hay una que resalta tal vez por su extravagancia. Es la de Annie Sprinkle, doctora en Sexología, femme fatale, ex trabajadora sexual, fetichista de los sombreros con plumas, precursora del posporno y del porno gonzo. Después de participar en películas de directorxs de culto como Monica Treut, filmar un docuporno con un compañero intersex –Les Nichols–, enseñar “medisturb” –meditación y masturbación simultáneas–, desde mediados del 2000 Annie se ha vuelto green en sus propios términos. Desde los alrededores del Parque Nacional Redwood, junto a su esposa Beth Stephens –butch y académica con la que se casó en 2007 en Canadá– se proclaman creadoras del término “ecosexualidad” que, según dicen, debe leerse con más humorismo que activismo. Ecosexual se hace; son pequeños actos cotidianos como regar la entrepierna de tu pareja para que florezcan mil selvas, frotarse contra un árbol, contraer matrimonio con algún elemento natural, bañarse en compost, tener charlas eróticas con las plantas, hacer un striptease para un lago hasta ser arrestadx. Puede involucrar land art, stencils –con aerosoles pro capa de ozono, por supuesto– y mucho de teatralidad kitsch. El interés de Annie y Beth en el ambientalistalismo es una extensión de sus trabajos anteriores como performers, “que se enfocaban en quién tiene derecho a amar y qué tipos de amor son ‘aceptables’. La ecosexualidad revisa la construcción del medioambiente en relación con lo que es y lo que no es humano”.

¿A qué se refieren cuando hablan de erotizar la relación con la Tierra?

Annie Sprinkle: Es obviamente una metáfora, pero se trata de crear una relación más recíproca, que implique placer y cuidados mutuos. Ser ecosexual es tratar de ser buenas amantes para la Tierra, reciclando, preocupándonos por el agua, hablando sobre las especies en peligro de extinción. También tenemos una experiencia amplificada del sexo y los placeres sensuales de la naturaleza. Si estamos caminando en el viento, lo erotizamos. Cuando respiramos, sentimos que estamos siendo penetradas por ese aire. Bajo el sol, nos imaginamos penetradas por sus rayos. No limitamos nuestras fantasías o experiencias sexuales a las personas.

¿Pero es una identidad?

A. S.: Muchas personas se están refiriendo a sí mismas como ecosexuales, internacionalmente. Estamos desarrollando arte y teoría ecosexual y los usamos como estrategia para luchar contra la codicia de las corporaciones y la violación de la Tierra. Es un sentimiento, una noción. Para mí, significa salir de mi casa en las montañas, que por cierto California es muy propicia para eso, y notar la naturaleza. Oler el mar. Cuando como vegetales noto que estoy comiendo algo vivo. Veo sexo en todos lados en la naturaleza, formas de vulvas en los árboles y en las nubes.

¿Hasta qué punto hay parodia en esto que plantean?

Beth Stephens: Cada persona tiene una definición diferente sobre la ecosexualidad. Nosotras somos artistas, entonces hacemos proyectos artísticos ecosexuales. Nos inspiramos en el Movimiento Fluxus de los ’60, que tenía mucho humor. El humor ayuda a lidiar con las crisis ambientales que afrontamos. Tratamos de darle una impronta queer al movimiento ambientalista, hacerlo más sexy, divertido, amplio.

¿Qué tan queer es el movimiento ecosexual?

B. S: Hay todo tipo de gente. Nosotras creamos nuestra propia versión. Usamos estrategias queer para promover mensajes sexo-positivos, estéticas punk. Queremos reclutar comunidades que no suelen involucrarse en cuestiones ambientales, drag queens, trabajadores sexuales.
A. E.: Estamos fuera del binarismo. Pensamos que la naturaleza es queer. La Tierra está más allá del género. Como somos parte de la Tierra, no estamos separados, todo acto sexual es en realidad ecosexual. Habiendo dicho esto, alguien puede preferir tener sexo humano con una persona del sexo opuesto. Pero el ecosexo está mucho más allá de los dos géneros.

Han hablado de una salida del closet ecosexual, ¿qué es eso?

A. E.: El acto de asumirse ecosexual. No hay una práctica asociada. Del mismo modo en que podés ser bisexual y tener sexo con un solo género. Lo lindo de ser ecosexual es que es algo que podés agregar a cualquier otra identidad que ya tengas. Podés ser heterosexual y ecosexual, asexual y ecosexual. Sólo tenés que disfrutar de la naturaleza. Mucho de esto lo vemos en los talleres de ecosexo que damos.

¿Qué enseñan en esos talleres?

A. E.: El ecosexo puede ser muy inocente o puede ser lascivo. Puede tener cualquier impronta que se le quiera dar. Lo que la gente elige hacer en los talleres refleja sus intereses. Si son lascivos, tal vez quieran atarse con un árbol. Atención: no atarse a él. ¡Hay diferencia! Incentivamos a la gente a usar sus sentidos, olfato, tacto, gusto, para disfrutar eróticamente de la naturaleza.
B. E.: Usamos mucho la imaginación. ¿Hay vínculos con el BDSM? Sí, si eso es lo que le gusta a la persona que está teniendo ecosexo. Si la persona prefiere conexiones puramente sensuales o románticas con la naturaleza, tampoco la vamos a echar (risas).

Han sido varias veces acusadas de new age, ¿qué responden a eso?

A. E.: No me lo tomo como acusación. Yo definitivamente era una persona new age. Beth nunca lo fue. El New Age me ayudó a atravesar la crisis del sida. Hoy me identifico más con una estética punk-queer. Beth, también. Definitivamente hay personas new age haciendo cosas relacionadas con el ecosexo, a su manera. Hay todo tipo de ecosexuales, con todo tipo de contextos y preferencias, así como hay todo tipo de homosexuales o todo tipo de asexuales.

¿Y cuáles son los prejuicios más comunes de los activistas queer hacia lo ecológico?

A. E.: Muchas personas lgbtqi están muy ocupadas en conseguir derechos. Es comprensible que eso no deje tiempo para lo ambiental. Eso explica que la película ambientalista que estrenamos este año –Goodbye Gauley Mountain (www.goodbyegauleymountain.org)– sea la primera en su especie. Nadie puede pensar en ninguna otra, incluyendo académicos y cineastas especializados.

Entrevista realizada por Dolores Curia y compartida de Página 12